پست الکترونیک
آرشیو وبلاگ
عناوین مطالب وبلاگ
نوشته های پیشین
آبان 1388
شهریور 1388
تیر 1388
فروردین 1388
مهر 1387
تیر 1387
اردیبهشت 1387
بهمن 1386
آبان 1386
مهر 1386
مرداد 1386
فروردین 1386
آرشیو موضوعی
امام خمینی و دانش تاریخ
مشكله فرهنگ در تاريخ نگاري يعقوبي
نقد كتاب"مكاتب تاريخي و تجددگرايي در تاريخ"
اصلاحات در امپراتوري عثماني
مدحت پاشا
ملاحظاتي در باره كتاب"تاريخ صدر اسلام (عصرنبوت)"
نقد گزارش ابن خلدون از سانحه عاشورا
مقايسه اختيارات سلطان در قوانين اساسي...
گزارش شمس الدین بیگ(سفیر عثمانی)
گزارش گنگره...
پیوندها
محمد پزشكي
بنياد تاريخ ترك
بنياد زبان تركي
علي اصغر سلطاني
داوود فيرحي
كتابخانه تخصصي اسلام و ايران
علي مرشدي زاد
دانشجويان تاريخ شناسي دانشگاه تهران
مهدي فرهاني منفرد
كتابخانه ملي تركيه
انجمن علمي دانشجويان گروه تاريخ دانشگاه تهران
مفاهيم اصلي اين پژوهش «نقد دروني» و «نقد بروني» ميباشد. آنچه تا كنون در تعريف اين مفاهيم بيان شده است، بسيار آشفته و مغلوط به نظر ميرسد. با قاطعيت ميتوان گفت در اين باره تعريف علمي مشخصي كه مورد تأييد اذهان جمعي اهل فن قرار گيرد، وجود ندارد. فراتر از آن، حتي در به كارگيري اين دو مفهوم به شيوة يكسان و ثابت هم هماهنگي و اتفاقنظر مشاهده نميشود. به بيان ديگر، چون تا كنون ارائة تعريف، تعيين شاخصها و تبيين مؤلفههاي مشخص براي اين مفاهيم مفقود بوده است به همين علت گاه «نقد دروني» به جاي «نقد بروني» به كار برده شده و گاه برعكس. براي نمونه شاخصهايي را كه مرحوم عبدالحسين زرينكوب براي نقد دروني ـ به تعبير ايشان «نقد داخلي» ـ برميشمارد ( زرينكوب 1371: 37 ) ، از نظر دكتر كامل حيدر براي نقد بروني ـ به تعبير ايشان «نقد ظاهري يا خارجي» ـ بيان ميشود ( آيينهوند 1377 ج 1: 630 ) . بنابراين آنچه در زير به عنوان تعريف ارائه ميشود؛ فهم و برداشت شخصي نگارنده از اين دو مفهوم ميباشد.
تعريف مفاهيم
نقد بروني: رويكرد تبييني به متن، به اين معني كه ابعاد و زواياي مختلف موجود و مذكور در متن اشكاف و بيّن شود.
نقد دروني: رويكرد تأويلي به متن، به اين معني كه با نگاه از بيرون، ابعاد و زواياي مختلف موجود و غير مذكور در متن كشف و تفسير شود.
هر نقد تاريخي را ميتوان به دو بخش مجزا از هم تفكيك كرد: 1ـ نقد راوي؛ 2ـ نقد روايت. شاخصها و مؤلفههايي كه براي هر كدام بايد لحاظ شود، به قرار زير است.
شاخصسازي
1ـ نقد بروني راوي
1ـ هويت فردي و خانوادگي؛ 2ـ مشخصات جسمي و فيزيكي؛ 3ـ فاصله زماني و مكاني بين راوي و روايت؛ 4ـ سبك و اسلوب نگارشي راوي؛ 5ـ زمان و مكان رشد و نمو راوي؛ 6ـ اعتقادات و گرايشهاي فكري؛ 7ـ وابستگيهاي سياسي و اجتماعي؛ 8ـ جايگاه علمي راوي به لحاظ رجالي؛ 9ـ عدالت راوي؛ 10ـ وضعيت و شرايط تاريخي مخاطبان راوي.
2/1 ـ نقد بروني روايت
1ـ اصالت روايت از لحاظ خط و زبان و نوع كاغذ و شيوة تحرير كه آيا با زمانه و فرهنگ راوي تطابق دارد يا نه؟؛ 2ـ تناسب معنوي روايت با روايتهاي موازي؛ 3ـ تعيين كنترل و تاريخ روايت؛ 4ـ بررسي منابع و مآخذ روايت؛ 5ـ فهم معاني لفظي روايت با توجه به تحول و تطور زبان در بستر تاريخ؛ 6ـ زدودن امور غير واقع از روايت؛ 7ـ صحت و سقم انتساب روايت به راوي؛ 8ـ كشف جعل، تزوير و وجود خطا و اشتباه در روايت؛ 9ـ استفاده از مدارك ديگر مانند مُهرها، نشانها و سكهها... در فهم محتويات روايت؛ 10ـ استفاده از باستانشناسي براي بررسي و فهم آثار بجامانده دربارة روايت.
2ـ نقد دروني راوي
1ـ فهم علايق و انتظارات راوي ـ حيث التفاتي؛ 2ـ فهم و تنقيح پيشفهمهاي راوي؛ 3ـ راوي چه مقصودي از نقل روايت داشته است؟؛ 4ـ فهم تحولات معنوي زبان راوي، با عنايت به اين مسألة مهم كه زبان يك پديدة تاريخي است و شرايط و امكانهاي بيان، تاريخي و متحول ميباشند.
1/2ـ نقد دروني روايت
1ـ فهم معني حقيقي روايت و ارزيابي آن در ميزان عقل؛ 2ـ استنتاج حادثه يا حقيقت تاريخي غير مذكور در روايت؛ 3ـ كشف حلقههاي مفقوده در روايت به كمك عقل تاريخي؛ 4ـ سنجش، ارزيابي و مقايسة عقايد و آراي مورخان ديگر يا نقاداني كه با اين رخداد سر و كار داشتهاند؛ 5ـ كشف فهم و ديدگاه اصلي موجود، اما مستور در روايت كه همة مطالب روايت بر محور آن نظم يافته است.
حال با تعاريف و شاخصسازي ارائه شده به نقد گزارش ابن خلدون از سانحة عاشورا ميپردازيم.
الف. نقد بروني
1ـ نقد بروني راوي
1ـ هويت فردي و خانوادگي؛ 2ـ مشخصات جسمي و فيزيكي؛ 3ـ فاصله زماني و مكاني بين راوي و روايت؛ 4ـ سبك و اسلوب نگارشي راوي؛ 5ـ زمان و مكان رشد و نمو راوي؛ 6ـ اعتقادات و گرايشهاي فكري؛ 7ـ وابستگيهاي سياسي و اجتماعي؛ 8ـ جايگاه علمي راوي به لحاظ رجالي؛ 9ـ عدالت راوي؛ 10ـ وضعيت و شرايط تاريخي مخاطبان راوي.
2/1 ـ نقد بروني روايت
1ـ اصالت روايت از لحاظ خط و زبان و نوع كاغذ و شيوة تحرير كه آيا با زمانه و فرهنگ راوي تطابق دارد يا نه؟؛ 2ـ تناسب معنوي روايت با روايتهاي موازي؛ 3ـ تعيين كنترل و تاريخ روايت؛ 4ـ بررسي منابع و مآخذ روايت؛ 5ـ فهم معاني لفظي روايت با توجه به تحول و تطور زبان در بستر تاريخ؛ 6ـ زدودن امور غير واقع از روايت؛ 7ـ صحت و سقم انتساب روايت به راوي؛ 8ـ كشف جعل، تزوير و وجود خطا و اشتباه در روايت؛ 9ـ استفاده از مدارك ديگر مانند مُهرها، نشانها و سكهها... در فهم محتويات روايت؛ 10ـ استفاده از باستانشناسي براي بررسي و فهم آثار بجامانده دربارة روايت.
2ـ نقد دروني راوي
1ـ فهم علايق و انتظارات راوي ـ حيث التفاتي؛ 2ـ فهم و تنقيح پيشفهمهاي راوي؛ 3ـ راوي چه مقصودي از نقل روايت داشته است؟؛ 4ـ فهم تحولات معنوي زبان راوي، با عنايت به اين مسألة مهم كه زبان يك پديدة تاريخي است و شرايط و امكانهاي بيان، تاريخي و متحول ميباشند.
1/2ـ نقد دروني روايت
1ـ فهم معني حقيقي روايت و ارزيابي آن در ميزان عقل؛ 2ـ استنتاج حادثه يا حقيقت تاريخي غير مذكور در روايت؛ 3ـ كشف حلقههاي مفقوده در روايت به كمك عقل تاريخي؛ 4ـ سنجش، ارزيابي و مقايسة عقايد و آراي مورخان ديگر يا نقاداني كه با اين رخداد سر و كار داشتهاند؛ 5ـ كشف فهم و ديدگاه اصلي موجود، اما مستور در روايت كه همة مطالب روايت بر محور آن نظم يافته است.
حال با تعاريف و شاخصسازي ارائه شده به نقد گزارش ابن خلدون از سانحة عاشورا ميپردازيم.
الف. نقد بروني
1ـ راوي
ابوزيد عبدالرحمن ابوعبدالله محمد بن ابوبكر محمد بن الحسن بن محمد بن جابر بن محمد بن ابراهيم بن عبدالرحمن بن خلدون حضرمي در رمضان سال 732 ق. در تونس ديده به جهان گشود ( 1967: 1 ) . او كه ملقب به ولي الدين بوده است اصليت خانوادگي خود را به عرب يماني حضرموت و نسب خويش را به وائلبنحجر ميرساند و در اين سلسله نسب به روايت نسبشناس اندلسي ابن حزم تكيه ميكند ( 1403: 460 ) . خود ابن خلدون و برخي ديگر از نسبشناسان در اين سلسلةالنسب تشكيك نمودهاند، با اين استدلال كه اگر خلدون نياي وي همان باشد كه هنگام فتح اندلس بدان كشور مهاجرت كرده است ده جدّ براي گذشتن شش قرن و نيم كافي نخواهد بود. محمد پروين گنابادي در مقدمة خود بر ترجمة شاهكار ابن خلدون در توضيح اين شك و ترديد مينويسد:
انتساب به عرب در اندلس ماية شرف و بزرگي بود و هركس شيفتة ( آن بود كه ) بدان قوم منسوب باشد، زيرا سلطه و سيادت بدان طايفه تعلق داشت ولي انساب بسياري از خداوندان عصبيت و رياست در معرض شك بود، بلكه اين شك به انساب پيشوايان فتح اندلس نيز راه يافته بود... در اينجا نكتة ديگري نيز در وابستگي ابن خلدون به اين نسب عربي ما را وادار به تأمل ميكند و آن اين است كه وي در مقدمه با منطق محكم و شيوة خاص به عرب ميتازد، در حالي كه در تاريخ خود بربر را ميستايد و آنان را واجد خصال و صفات استوار ميداند ( 1375 ج 1: 39 ) .
ابن خلدون در طول حيات اجتماعي خود در عرصههاي مختلفي وارد شده است تا آنجا كه در حال حاضر از او با عناوين سياستمدار، متفكر، مورخ، جامعهشناس و قاضي القضات ياد ميشود. با اين همه به نظر ميرسد بخش اعظمي از حيات ابن خلدون در عرصة سياست سپري شده، دورهاي كه بيش از بيست سال تداوم داشته است. از اين نظر او جانشين شايستهاي براي اسلافش بوده است چرا كه پدر و پدر بزرگش در طول حيات خود به طور جدّي درگير مسائل سياسي بودند، تا آنجا كه پدربزرگ او بر سر اين كار جان خود را از دست داد و به دستور سلطان وقت به ديار نيستي روانه شد ( 1375 ج 1: 70 ) . صاحبنظراني كه دربارة احوال قاضي مالكي مذهب غور و تفحص نمودهاند، به طور كلي حيات و زيستنامه او را پس از دوران تحصيل به سه دورة عمده تقسيم ميكنند: دورة نخست، دوران فعاليتهاي سياسي وي در سرزمينهاي مغرب )731 ـ 753 ق.). دورة دوم، روزگار انزوا، تفكر و تأليف وي در قلعة ابن سلامه در نزد فرزندان بنيعريف )753 ـ 757 ق.). دورة سوم، ايام اشتغال وي به تدريس و امور قضايي با مراجعه و تجديدنظر در تأليفات خويش )757 ـ 785 ق.) ( 1375 ج 1: 70 ) .
آثار علمي
آثار و تأليفات علمي منسوب به ابن خلدون بسيار است، ولي آنچه در اين ميان بيش از همه مورد توجه قرار گرفته، مقدمه اي است كه بر كتاب تاريخي خود، العبر ، نوشته است. گفته ميشود وي مقدمه را زماني كه در قلعة ابن سلامه در نزد فرزندان بني عريف مستقر بود، به نگارش درآورده است ( مهدي 1373: 62 ) . وي بعد از اتمام آن، كه مصادف با خروج او از قلعه و اقامت در شهر تونس شده بود، تصميم به نگارش تاريخ خود ميگيرد و بعد از تكميل، آن را به كتابخانة سلطنتي ابوفارس از ملوك بني مرين تقديم ميكند ( ابن خلدون 1375: 10 ) .
ابن خلدون در مقدمه به دنبال تأليف يك اثر تاريخي نيست، بلكه به دنبال ارائة يك شيوة علمي صحيح در تحقيقات تاريخي ميباشد. صاحب مقدمه به واسطة اينكه براي اولين بار رويكرد عقلاني به علم تاريخ را در مركز معناي خود قرار داد و به زيبايي و هنرمندي ويژهاي منظومة فكري نويني را در جهان اسلام در عرصة علوم انساني بويژه علم تاريخ باز كرد، همواره در مركز توجه انديشمندان علوم انساني قرار گرفته است. اما همانطوري كه پيشتر گفته آمد، اگرچه مقدمه دربارة تاريخ است؛ خود يك اثر تاريخي به شمار نميرود. چرا كه اين امر در مرتبت دوم براي مؤلف حائز اهميت بوده است. بنابراين اگر در طول مباحث كتاب براي تأييد مباحث نظري آن به رخدادهاي تاريخي اشارهاي رفته است، مقصود ارائة مؤيداتي براي آن مباحث نظري بوده است نه روايت يك رخداد تاريخي به صورت مستقل. به همين دليل ابن خلدون در مقدمه هيچ وقت به دنبال رعايت ملزومات «مورخ» بودن نبوده است. شاهد مثال اينكه، در كل مقدمه منابع تاريخي مؤلف مفقود است و به ندرت يافت ميشود كه بعد از يك گزارش تاريخي، ارجاعاتي براي خواننده ارائه شود. اين موضوع اگر در تأليف مقدمه براي ابن خلدون ايراد به شمار نرود، در تأليف العبر براي ايشان نقص بزرگي به حساب ميآيد. چرا كه او همين رويه )عدم ارائة منابع تاريخي) را هم تا حدودي در كتاب تاريخي خويش دنبال كرده است.
با اين تفاصيل ميتوان گفت، كتاب العبر منبع تاريخي قابل اعتنايي براي فهم تحولات تاريخي سرزمينهاي شرقي خلافت اسلامي بويژه در قرون اولية اسلامي نميتواند باشد. چرا كه فاصلة زماني و مكاني بين راوي )ابن خلدون) و روايت، سطح آگاهي و اشراف او را پايين آورده است. دقيقة ديگري هم در اين راستا بايد مورد توجه قرار گيرد و آن اين است كه مؤلف العبر اساساً در خلق كتاب هدف اوليهاش ثبت تحولات تاريخي بلاد مغرب بوده است. رخدادهايي كه ابن خلدون يا به طور مستقيم شاهد آنها بوده و يا اينكه با حداقل واسطه آنها را روايت كرده است. بنابراين، اين بخش از كتاب او كه تقريباً دو جلد از هفت مجلد را شامل ميشود، بيش از بخشهاي ديگر مورد توجه و عنايت قرار گرفته است.
بنابراين نميتوان به مقدمه و العبر به عنوان منابع تاريخي قابل اعتنا براي فهم تحولات قرون اولية اسلامي همانند سانحة عاشورا )سال 61 ق.) نگريست. ابن خلدون مطالبي كه دربارة واقعة اخير گزارش نموده، به طور كامل اقتباس از منابع تاريخي اهل سنّت بوده كه در قرن هشتم هجري در اختيار داشت.
گرايشهاي فكري و اعتقادي
ابن خلدون مسلمان سنّي مذهب مالكي مشرب، اگرچه در حوزة علوم، فلسفي انديش بوده است، در حوزة مسائل اعتقادي بيشتر به عنوان نويسندهاي مقيد به ظاهر ديانت و بسيار قشري مسلك شناخته شده است. معتقدين به اين رفتار، مواضع و قضاوتهاي ابن خلدون را در دورهاي كه در مصر به عنوان قاضيالقضات مالكيان، از خود بروز داده است؛ مبناي چنين قضاوتي اظهار ميكنند. از قرار معلوم، وي در جايگاه قاضي مالكي، انديشة هرگونه تجديد نظر نه در مباني كه حتي كوچكترين نوآوري در تفسير هر نكتة ديني را امري نادرست ميدانسته است ( طباطبايي 1374: 113 ) . سيد جواد طباطبايي با ديدگاه محسن مهدي مبني بر اينكه ابن خلدون بر ميل باطني هميشه تأكيد به فلسفه داشته است، موافق نيست و برخلاف او معتقد است نويسندة مقدمه :
برخلاف متألهين مسيحي كه علوم عقلي يوناني را منشأ فوايد بسياري ميدانستند... بر آن است كه پيروي از شارع، اساسيترين وظيفة هر مسلماني است و به تبع امام محمد غزالي بر اين باور است كه در مجموع، علوم عقلي براي مسلمانان خالي از فايده است ( طباطبايي: 119 ) .
برخي ديگر از صاحبنظران ديدگاههاي متفاوتي در اينباره دارند. براي نمونه از ناصف نصار ميتوان نام برد كه در توجيه برخي از رفتارها و مواضع ابن خلدون مينويسد:
از آنجا كه ابن خلدون در يك جامعة دشمن فلسفه ميزيست ممكن است بگوييم كه او در پوشيده داشتن تمايلات فلسفي خود ميكوشيده است ( 1366: 27 ) .
نگارنده براي اينكه خود را در اين باره ناتوان از ارائة يك قضاوت نهايي ميداند، تنها اكتفا به يادآوري چند دقيقه مينمايد: نخست اينكه، چنان كه پيشتر هم گفته آمد، ابن خلدون مالكي مذهب بوده است. مذهبي كه در مناطق شمال آفريقا رواج و مقبوليت داشت و با تأكيد بر سنّتها، روشها و عقايد زمان پيامبر به صورتي جزمي و محافظهكارانه با يك افق فكري محدود سعي در حفظ و دفاع از عقايد و رسوم جامعة جزيرةالعرب در صدر اسلام داشته است و همان افق فكري مدينه را براي شرايط اجتماعي گوناگون ترويج مينمود ( اطهري مريان 1378: 122 ) . دوم اينكه، در مباني فكري مذهب فقهي مالكي مقولهاي وجود دارد كه بايد مورد توجه قرار گيرد. به قلم محمدجواد مشكور آن را مرور ميكنيم:
مالك بنيانگذار اين مذهب فقهي ( مالكي ) در طريقه خود بيشتر بر قرآن و سنّت تمسك ميجست و احاديث پيامبر را كه به نظرش صحيح ميآمد، قبول داشت... وي هنگامي كه براي برخي از مسائل فقهي دليلي در قرآن و سنّت پيدا نميكرد به قياس و بعضي از دلايل خاص كه آنها را مصالح مرسله گويند، توسل ميجست. مصالح مرسله اموري است كه فقط به منظور مصلحت انجام گيرد كه براي اعتبار و يا الغاي آن هيچگونه دليلي در دست نباشد ( 1368: 123 ) .
بايد در نظر داشت كه مصالح مرسله ميتوانست باعث استفاده از عقل در احتجاجات ديني گردد و اين آزادي تعبير باعث ميگردد كه ابن خلدون ديدي تحليلي و تعليلي را اتخاذ نمايد ( اطهري مريان: 123 ) .
ابن خلدون واضع نظرية «عصبيت» دربارة زوال و انحطاط دولتها و تمدنها ميباشد. عصبيت در كلام او به آن رابطة عميق اجتماعي اطلاق ميشود كه به افراد يك جامعه وحدت ميبخشد؛ طوري كه افراد، ديگران را چون خود ميدانند. «توين بي» عصبيت را عبارت از يك بافت روحاني ميداند كه كلية اعضاي سياسي و اجتماعي از آن ساخته شدهاند ( كوست 1363: 124 ) .
در نزد ابن خلدون عصبيت يك مفهوم جامعهشناختي است كه براي درك روح جمعي به كار ميآيد. او عصبيت را يكي از عوامل اصلي تمدن برميشمارد و ميگويد:
بنيان كشور بر دو پايه استوار است كه ناچار بايد آن دو پايه در كشور وجود داشته باشد، نخست شوكت و عصبيت كه از آنها به سپاه تعبير ميكنند و دوم مال )پول) كه نگهدارندة سپاهيان است ( 1375 ج 1: 568 ) .
ابن خلدون تمام رخدادها و تحولات تاريخي را بر اساس چهارچوب نظري «عصبيت»نگريسته و بررسيده است. بنابراين براي فهم دقيق نظريات تاريخي وي بايد نظرية جامعهشناختي او فهم و تبيين شود. بر اين اساس نگارنده نيز در نقد دروني سانحة عاشورا به اين مسأله توجه خواهد نمود.
2ـ روايت
ابن خلدون در كتاب العبر ( 1971: 21، 22 ) بيست و هشت سطر به واقعة كربلا اختصاص داده است. آغاز گزارش با بيان حركت امام به مكه و ملاقات با عبدالله بن مطيع با ايشان شروع شده و در ادامه به دعوت كوفيان از امام )ع) اشاره رفته كه به دنبال آن ايشان مسلم بن عقيل را به طرف كوفه گسيل كرده است. راوي در ادامة گزارش به تحولات شهر كوفه و ضعف مديريت «نعمان» و اعتراضهاي مختلفي كه به اين مسأله وجود داشته، پرداخته است و در پايان گزارش به بركناري نعمان توسط يزيد و انتصاب فردي توانا به كوفه اشاره رفته است.
گزارش ابن خلدون از سانحة عاشورا بسيار مختصر و نيمه تمام رها شده و تحولات شهر كوفه در دورة ابن زياد و اصل واقعه كربلا به طور مطلق مورد اشاره قرار نگرفته است. اينكه چرا راوي، روايت را نيمه تمام رها كرده است، مشخص نيست.
ابن خلدون در جاي ديگري هم به تحولات دورة امام حسين )ع) و سانحة عاشورا ـ اما اين بار ـ به صورت مبسوط پرداخته است و آن فصل سيام مقدمه ( 1375 ج 1: 402 ـ 418 ) با عنوان «در ولايت عهد» ميباشد. مؤلف در اين فصل به مقولة جانشيني پرداخته و علت انتخاب يزيد را از طرف معاويه در قالب نظرية ويژة خود ـ عصبيت ـ مورد تجزيه و تحليل قرار داده و در ادامه به تحولات دورة يزيد و رخداد كربلا اشاراتي نموده كه حدوداً شانزده صفحه به اين موضوع اختصاص يافته است.
راوي نه در مقدمه و نه در العبر به منابع خود هيچ اشارهاي نكرده، اما از محتواي گزارش، چنين برميآيد كه از منابع تاريخي اهل سنّت همانند تاريخ طبري استفاده نموده است. چرا كه تناسب معنوي بين روايت ابن خلدون و ديگر روايات اهل سنّت به طور كامل مشاهده ميشود. بنابراين ميتوان ادعا كرد كه گزارش ابن خلدون از واقعة طفماريه كاملاً يك تحرير سنّي است. اما نقد و بررسي گزارش مورد نظر به صورت موردي:
الف. راوي در بخشي از روايت خود آورده است:
يزيد در روزگار خلافت خود به فسق دست يازيده است ولي مبادا هرگز گمان بري كه معاويه، رض، از اين رفتار وي آگاه بوده است؛ چه او عادلتر و افضل از آن است كه چنين تصوري دربارة وي روا داريم بلكه معاويه در ايام حيات خود، يزيد را از شنيدن غنا )موسيقي) سرزنش مينمود و وي را از آن نهي ميكرد ( 1375: 406 ) .
از آنجا كه اهل سنّت اعتقاد خاص و ويژهاي نسبت به تمام صحابة رسول خدا )ص) دارند و حديثي نيز از پيامبر نقل ميكنند كه: «اصحابي كالنجوّم بايَّهُم اِقْتَدَيتُم، اهتديتُم...» ( ابن ابي الحديد 1385 ج 20: 28 ) ، بر همين اساس ابن خلدون به واسطة اعتقادي كه به عدالت و افضليت معاويه دارد سعي ميكند دامن او را از اعمال ناپسند و غيرقابل دفاع يزيد پاك نگهدارد، اما اسناد و مدارك محكمي وجود دارد كه دلالت بر آگاه بودن معاويه از اعمال فاسقانة فرزندش دارد. يكي از آن مدارك نامهاي است كه امام حسين )ع) پس از شهادت امام حسن )ع) براي معاويه نوشته و در آن با صراحت به موضوع اخير اشاره نموده است:
اي معاويه! بدان خداوند اين كارهاي تو را فراموش نميكند كه به هر گمان و تهمتي بندگان خدا را ميكشي و كودكي را بر مسلمانان امير ميكني كه شراب مينوشد و با سگها بازي ميكند. معاويه! ميبينم كه خود را هلاك و دين خويش را تباه و امت اسلامي را بيچاره و ناتوان كردهاي ( دينوري 1413 ج 1: 156؛ بلاذري: 1397 ج 2: 744 ) .
برخي از مورخين نقل كردهاند كه يزيد چون ديد حسين بن علي )ع) از شرابخواري و سگ بازي او ياد كرده است، به پدرش گفت: نامهاي براي حسين بنويس و در آن او را تحقير كن. معاويه به يزيد پاسخ ميدهد: من چگونه از او عيبجويي و بدگويي كنم؟ به خدا سوگند من هيچ گونه عيبي در وي نميبينم ( كشي: 49، 32 ) . اينگونه اعمال يزيد آنچنان مشهور و علني بود كه گمان نميرود خليفة باهوش و باكياستي مانند معاويه از آن بيخبر مانده باشد. گزارش مسعودي را دربارة برخي رفتارهاي نامناسب يزيد ميخوانيم:
او ( يزيد ) مردي عياش بود، سگ و ميمون و يوز و حيوانات شكاري نگه ميداشت. شرابخواره و همواره به لهو و لعب سرگرم بود. ميموني داشت كه كنيه او را ابوقيس گذارده بود و او را در مجلس شراب خود مينشانيد و آن را به مسابقة با اسبان واميداشت. ابوقيس قبايي از حرير سرخ و زرد به تن و كلاهي از ديباي الوان به سرداشت. خر وحشي نيز به زيني از حرير سرخ منقش و رنگارنگ مزين بود ( 1370 ج 2: 66 ) .
ب. ابن خلدون در بخش ديگري از روايت مينويسد:
و چون يزيد مرتكب فسق و فجور شد در آن موقع صحابه نسبت به وضع او اختلاف نظر پيدا كردند، از آن جمله دستهاي از آنان به قيام بر ضد او معتقد بودند و به همين سبب بيعتش را نقض كردند مانند حسين )ع) و عبدالله بن زبير، رض، و كساني كه از آنان پيروي كردند ( 1375 ج 1: 406 ) .